A Areté

2.2 A Areté para Platão

Vejamos como que Platão se apropria da areté para o seu modelo educacional e principalmente como o cidadão que compõe a pólis platônica deve conter a areté em sua conduta. Uma vez que entendemos que areté é a virtude da excelência humana, então fica mais nítido esclarecer o porquê de Platão dar importância para a virtude, ou melhor, para as virtudes na educação do cidadão. Pois, segundo sua teoria das virtudes encontrada no livro IV do diálogo A República, uma pólis não pode ser perfeita se não houver em suas partes as virtudes da temperança, da coragem, da sabedoria e, sobretudo, da justiça regulando a alma dos Homens e as classes da cidade. Ao passo que todo o Estado só se torna justo por ter cada uma de suas partes exercendo o que lhe é devido fazer (cf. A REPÚBLICA, 435c).

Assim, no diálogo A República nós encontraremos quatro virtudes centrais que norteiam as discussões sobre a educação dos cidadãos, e isso é perceptível logo nos primeiros livros do diálogo, onde Platão propõe resolver a questão da justiça e da injustiça presente entre os Homens e suas formas de governo. Deste modo, ao perseguir uma definição da justiça e da injustiça, Platão nos conduz às demais virtudes citadas anteriormente.

No entanto, cabe a nós ainda uma tarefa, já que Platão definiu as quatro virtudes primordiais do ser humano, podemos perguntar: como que se dá a educação do cidadão por meio dessas virtudes? Ou a virtude é o fim último da educação? Além disso, devemos procurar entender a razão dessas virtudes serem primordiais para a constituição do Estado platônico.

Para responder à pergunta feita, antes é preciso ver dois pontos importantes. Como que Platão define as virtudes e também como que essas virtudes se atrelam às camadas da sociedade que constituem a pólis platônica? Para isso, apresentaremos mutuamente a definição de cada virtude junto da sua aplicação a cada grupo de cidadão que compõe o Estado.

Em primeiro lugar gostaríamos de começar pela temperança, que é definida como a virtude que ordena e domina as paixões (cf. A REPÚBLICA, 431a), logo, ela deve abranger a todas as camadas da pólis, pois a cidade só se torna comedida se todos forem temperantes de modo que criem uma harmonia entre todos (cf. A REPÚBLICA, 432a). Assim, as partes inferiores da alma devem reconhecer a excelência da alma racional na medida em que se submetem a ela. Além disso, por meio da temperança, os cidadãos podem se manter íntegros frente aos seus impulsos. Por outro aspecto, a temperança é a virtude mais necessária ao grupo dos produtores, pois, eles constituem a classe que tem uma alma concupiscível. Diante disto, os produtores são acima de tudo aqueles que devem ser temperantes para ordenar seus apetites insaciáveis.

Em segundo lugar, temos a coragem, pois essa é definida como aquela virtude que salva a opinião formada no guerreiro por meio da educação da lei referente às coisas que ele deve temer (cf. A REPÚBLICA, 429c), mas isso ocorre porque para Platão um guerreiro deve se manter educado pela lei. No entanto, essa educação é toda planejada para imbuir o guardião das opiniões retas, aquelas que formam no indivíduo o conceito que o resguarda, por meio do temor, dos males provenientes do prazer desenfreado (cf. A REPÚBLICA, 430b). Além disso, ela (a coragem) enrijece o caráter do guerreiro.

Portanto, Platão considera uma cidade corajosa na medida em que os seus cidadãos estão guardados dos males que os prazeres causam à alma. Mas isso só ocorre através de uma educação que forma o indivíduo na opinião reta.

A terceira virtude é a sabedoria, pois essa é definida como aquela virtude em que o guardião pondera ou vigia em sua decisão (cf. A REPÚBLICA, 428e), ou seja, na pólis platônica os governantes que constituem esse grupo devem ser sábios na medida em que são ponderados ao tomar suas decisões. Logo, Platão atribui tal virtude aos filósofos, pois são estes os mais aptos para deterem a ciência de chefiar o Estado. Neste aspecto, além da sabedoria ser uma ponderação ou vigilância para a deliberação do Estado, acima de tudo ela é uma ciência que consiste no conhecimento do que é bom, justo, honesto e belo.

Por isso a sabedoria é a virtude que pertence à alma racional, e tal alma deve imperar nos governantes da cidade, pois sem essa medida na alma o Estado fica a mercê da injustiça e, conseqüentemente, os seus governantes deixam de tomar decisões sábias para o bem de todos e passam a tomar decisões tolas e imprudentes em benefício de poucos. Por fim, temos a definição de justiça, pois tal virtude foi tão buscada por Sócrates nos diálogos contidos nos primeiros livros da República, que ela só foi definida após as três virtudes anteriormente mencionadas, mas isso só ocorre porque Sócrates realiza uma busca dialética junto de seus interlocutores.

Contudo, a justiça fica definida como a virtude que harmoniza tanto a pólis quanto a alma humana e vice-versa. Assim, na medida em que cada um dos três grupos exerce o papel que lhe cabe na cidade, a pólis vai harmonizando-se (cf. A REPÚBLICA, 433b). Mas essa harmonia só é necessária porque cada parte da pólis tem uma natureza distinta, logo, a multiplicidade de atribuições que são inerentes à cidade devem ser reguladas pela racionalidade enquanto cada parte exerce sua função.

Portanto, a pólis torna-se justa por ter em suas três camadas ou classes constituintes uma harmonia entre elas. A saber, são as classes mencionadas anteriormente que são denominadas de produtores ou trabalhadores, guerreiros e governantes.

Deste modo, nota-se que as quatro virtudes são fundamentais para a constituição da polis platônica enquanto cidade justa e comedida. Pelo que nos parece, é por conta disto que a própria cidade terá uma divisão semelhante à da alma humana, ou seja, uma parte racional destinada aos governantes, outra irascível direcionada aos guerreiros e a terceira concupiscível voltada aos produtores (A REPÚBLICA, 435b). Logo, a cidade deve ser sábia, corajosa, temperante e justa (cf. A REPÚBLICA, 427e). Portanto, as quatro virtudes definidas por Platão têm uma intima relação com a maneira com que a pólis é educada, isso porque, segundo ele, tanto a cidade quanto a alma humana possuem a mesma natureza em partes iguais.

Logo, o cidadão deve receber uma educação baseada nas virtudes que compõem a natureza da alma, seja ela concupiscível, irascível ou racional. Assim, vejamos o que Platão diz sobre as três partes da alma em relação à cidade.

– Ora pois atravessamos a nado, com grande custo, este mar de dificuldades, e concordamos perfeitamente que há na cidade e na alma de cada indivíduo as mesmas partes, em número igual.
– Logo, não será desde já necessário que o indivíduo seja sábio naquilo que é a cidade?
– Sem dúvida.
– E que naquilo em que o indivíduo é corajoso, e da mesma maneira, assim o seja também a cidade, e que em tudo o mais que a virtude respeita, ambos se comportem do mesmo modo?
– É forçoso.
– Logo, segundo julgo, ó Gláucon, diremos que o homem justo o é da mesma maneira que a cidade é justa. (A REPÚBLICA, 441c-d)

Conforme Platão define as quatro virtudes, ele também associa cada uma delas a um tipo de Homem que compõe a pólis ideal, deste modo, tanto os Homens quanto as virtudes têm uma relação intima com a estrutura da alma. Isso é claro, conforme Platão entende a alma humana e suas partes.

Portanto, para cada tipo de alma há uma virtude, como também há para cada tipo de Homem um tipo de natureza que por fim se assemelha a uma das três partes da alma. Diante disto, fechamos esse subcapítulo para iniciar o debate sobre a educação platônica e a sua aplicação ao corpo e a alma.

Assim, é de imensa importância a compreensão sobre as quatro virtudes para o sistema educacional que Platão desenvolveu, mas passaremos adiante esta discussão para tratarmos mais diretamente sobre o assunto, e então propor uma resposta para a questão central do trabalho.

2.3 A Areté e a Educação do Corpo e da Alma

A partir deste ponto, falaremos especificamente sobre a educação proposta por Platão para o corpo e a alma, pois diante do que foi apresentado acerca da pólis e da areté, agora nos resta tratar do sistema educacional platônico, e então, poderemos entender a importância da educação do cidadão para Platão, porquanto seu sistema educacional visa o Sumo Bem.

Deste modo, sobre a educação do corpo a da alma, nós iremos tomar como base o que diz Platão nos livros III e VII da República, pois nestes livros encontramos as etapas da educação conforme a sua faixa etária apropriada, além do currículo que compõe essa educação.

Assim, a educação platônica que é destinada à formação do cidadão tem um currículo constituído pelos seguintes ensinamentos: começando pela ginástica e a música, segue depois o ensino da aritmética, após o ensino da geometria, em seguida a astronomia e por fim a dialética e consecutivamente a filosofia. Este então é o conjunto total do currículo proposto por Platão que inicia-se na infância e se estende até os cinqüenta anos, mas quanto a isso, veremos mais adiante como ocorre a aplicação desse currículo.

Assim, vejamos como que se dá a educação por meio da ginástica e da música, seguidas do seu objetivo de acordo com o que diz o diálogo entre Sócrates e Glaucon no livro III da República.

– Para estas duas faces da alma, a corajosa e a filosófica, ao que parece, eu diria que a divindade concedeu aos homens duas artes, a música e a ginástica, não para a alma e o corpo, a não ser marginalmente, mas para aquelas faces, a fim de que se harmonizem uma a outra, enrijecendo-se ou afrouxando até onde lhes convier. (A REPÚBLICA, 412a).

Segundo o diálogo, Sócrates afirma que a alma humana tem faces que devem ser educadas conforme sua natureza, seja ela filosófica ou corajosa, pois ao que se refere à coragem, o guerreiro deve ser educado pela música para não se tornar demasiadamente rígido (cf. A REPÚBLICA, 410d).

Portanto, a alma deve ser educada primariamente pela ginástica e pela música, a fim de harmonizar os esforços do guardião em tornar-se corajoso, mas também moderado em sua postura, pois a ginástica o torna rígido e corajoso e a música torna-o brando e harmônico. Deste modo, os exercícios gímnicos começarão a partir os três anos de idade pelo fato de, nessa idade, não ser apropriado o ensino de outras ciências, como veremos a seguir. (cf. A REPÚBLICA, 537b)

Assim, após a educação pela ginástica e pela música, que como já vimos, não se destinam exclusivamente ao corpo, mas à harmonia da alma, é que então vem o ensino da aritmética.

– Por exemplo, aquela ciência comum, da qual se utilizam todas as artes, todos os modos de pensar, todas as ciências e também aquela que é preciso aprender entre as primeiras. (...) Aquela modesta ciência que distingue o um do dois e do três. Refiro-me à ciência dos números e do cálculo. Ou não é ela de tal modo que toda a arte e ciência é forçada a ter parte nela? (A REPÚBLICA, 522c)

Como vemos, o ensino da aritmética é aplicado entre as primeiras, pois por meio de tal ciência o guardião se apropria do conhecimento que é necessário para todos os ensinamentos vindouros, inclusive a formação do guerreiro para a tática e do filósofo para alcançar a essência do SER. (cf. A REPÚBLICA, 525b)


Logo, a geometria sucederá a aritmética por motivos óbvios, porquanto sem as noções numéricas o cidadão não apreenderá sobre táticas e nem ao menos sobre a essência em si do SER ou dos números, pois o ensino da geometria conduzirá o guardião à eficiência na guerra por ser uma ciência necessária e eficaz para a estratégia (cf. A REPÚBLICA, 526d). Mas não só isso, por meio do ensino dela (a geometria) se atinge a verdade pelo fato se tratar da ciência que estuda o que “existe sempre” e não o que se gera ou se destrói, ou seja, as formas geométricas. Além de produzir o conhecimento filosófico e elevar o espírito para o alto em sentido do inteligível atraindo a alma para a verdade (cf. A REPÚBLICA, 527b).

Após o estudo da geometria inicia-se o ensino da astronomia, mas seu estudo não deve ficar restrito só à observação dos astros e das estações, além disso, ela deve ser ensinada com o objetivo de se estudar o invisível, ou seja, através do estudo dos ornamentos celestes deve-se alcançar as coisas invisíveis aos olhos, mas visíveis ao entendimento (cf. A REPÚBLICA, 529d). Porém, o estudo da astronomia não é feito de um modo qualquer, porque como podemos constatar, Sócrates caracteriza o estudo da astronomia da seguinte forma:

– Mas o verdadeiro astrônomo não achas que pensará da mesma maneira ao olhar para os movimentos dos astros? E que há de entender que da maneira mais bela por que podiam ser executados, assim foi que o demiurgo do céu os formou, a este e a tudo o que ele contém. (A REPÚBLICA, 530a)

Portanto, o ensino da astronomia se torna um exercício para o entendimento a fim de desenvolver no jovem o raciocínio tornando-o inteligente ao apreender os verdadeiros ornamentos pelo entendimento (cf. A REPÚBLICA, 529d). Deste modo, nota-se então que para cada ciência ensinada há um objetivo voltado para o bom e o belo, além disso, seu ensino ainda é aplicado conforme o cidadão demonstrar-se hábil e virtuoso (cf. A REPÚBLICA, 537b).

Desta forma, o ensino da aritmética, da geometria e da astronomia são todos reaplicados quando o jovem guardião completar os vinte anos. Após essa idade lhe será apresentado todos os ensinamentos em conjunto a fim de “comparar os estudos uns com os outros e com a natureza do SER” (A REPÚBLICA, 537c), ou seja, identificar por meio das ciências a natureza do SER enquanto objetivo final da existência.

A partir dessa etapa da educação, o guardião vive o momento mais importante de sua formação, isso conforme o modelo platônico, pois é justamente quando o jovem se eleva a essa etapa que todo o ensino aplicado na infância é consolidado. Além disso, é a partir dos vinte anos que a aptidão para a dialética deve ser provada, conforme Sócrates debate com Glaucon no diálogo.

– Depois desse período, os que forem escolhidos, de entre os vinte anos, terão honras mais elevadas do que os outros, e apresentar-se-lhes-ão em conjunto os estudos feitos à mistura na infância, para verem o parentesco dos estudos uns com os outros e com a natureza do Ser.
– Só esse aprendizado permanecerá solidamente naqueles em quem se fizer. É também a melhor prova para saber se uma natureza é dialética ou não, porque quem for capaz de ter uma vista de conjunto é dialético; quem não for, não é. (A REPÚBLICA, 537c)

É, portanto, a partir dessa faixa etária que Platão indica a seleção dos que devem ser ensinados na dialética, mas isso porque ele tem um imenso receio de apresentar o ensino da dialética a quem não tem a natureza correspondente a tal ensino, e, portanto, tal habilidade. Assim, é só a partir dos trinta anos que o jovem guardião ao se demonstrar hábil receberá ensinamento dialético (cf. A REPÚBLICA, 537d), pois, conforme o que diz o diálogo, Platão aponta para os riscos de ensinar a dialética antes da idade certa e, sobretudo para uma natureza inapropriada, mesmo que ainda sejam tomadas todas as medidas necessárias.

– Dizes tudo exatamente como havia de suceder. Mas em que é que esta metáfora se aplica aos que empreenderam o estudo da dialética?
– Da seguinte maneira: desde a infância que temos máximas acerca do justo e do honesto, nas quais fomos criados como se elas fossem nossos pais, obedecendo-lhes e honrando-as. (...)
– Ora pois! Se fizer a uma pessoa nessas condições esta pergunta: ‘Que é o honesto?’, e, depois de ela responder o que ouviu ao legislador, a sua argumentação ficar confundida, e depois de ser refutada muitas vezes e em muitos pontos, for atirada para a opinião de que o honesto não é mais honesto do que vergonhoso, e se com o justo, o bom e as qualidades que ela (a pessoa) mais venerava se fizer da mesma maneira, depois disso, que atitude julgas que ela tomaria, em relação a elas (as qualidades), no que respeita a honra e obediência?
– É forçoso que não mais as honre nem lhes obedeça da mesma maneira. (A REPÚBLICA, 538d-e)

Portanto, é por conta do risco que envolve o ensino da dialética que Platão insiste em ensiná-la até os trinta e cinco anos (cf. A REPÚBLICA, 539b), pois sem tais precauções o ensino fica mais suscetível ao erro, e pode com isso, acarretar numa má formação em que o guardião deixará de ser justo para ser um transgressor. Por fim, somente quando ocorrer de o guardião conseguir ser hábil em todas essas etapas do ensino é que ele pode consagrar-se à filosofia, ou seja, só a partir dos cinqüenta anos é que o cidadão irá dedicar-se efetivamente à filosofia, como poderemos ver na citação a seguir:

– Quando tiverem cinqüenta anos, os que sobreviverem e se tiverem evidenciado, em tudo e de toda a maneira, no trabalho e na ciência, deverão ser já elevados até ao limite, e forçados a inclinar a luz radiosa da alma para a contemplação do Ser que dá luz a todas as coisas. Depois de terem visto o Bem em si, usá-lo-ão como paradigma, para ordenar a cidade, os particulares e a si mesmos, cada um por sua vez, para o resto da vida, mas consagrando a maior parte dela à filosofia; porém, quando chegar a vez deles, agüentarão os embates da política, e assumirão cada um deles a chefia do governo, por amor à cidade, fazendo assim, não porque é bonito, mas porque é necessário. Depois de terem ensinado continuamente outros assim, para serem como eles, e de os terem deixado como guardiões da cidade, na vez deles retirar-se-ão para habitar nas Ilhas dos Bem-Aventurados. (...) E as governantes também, sem dúvida, ó Glaucon! Não vás julgar que o que eu disse se aplica mais aos homens do que às mulheres, a quantas dentre elas são dotadas de uma natureza capaz. (grifo meu) (A REPÚBLICA, 540b)

Aqui denota-se a importância da educação do cidadão diante da hipótese de que Platão pretende educá-lo em prol da formação do guardião que será o filósofo-rei, mas tal hipótese só tem sentido mediante todo o processo de formação que o guardião precisa passar.


Isso porque Platão pretende, sobretudo, constituir um Estado justo e apropriado para o filósofo viver, daí a importância que Platão dá a educação do cidadão. Conforme podemos encontrar no embate do diálogo entre Sócrates e Glaucon nos livros III e IV da República.

Logo, o Estado e seus habitantes devem ser um todo justo e harmonioso a fim de serem perfeitos (cf. A REPÚBLICA, 441c-d). Assim, fechamos este capítulo e seguiremos adiante para tratar sobre a relação que há entre a educação e o Bem, e deste modo, procurar entender a educação platônica destinada à alma humana.

 

Copyright(C) 2006 por Fabiano Lima Simor.

Todos os direitos reservados.

Teoria da Correspondência em B. Russell

O que veremos a seguir sobre a teoria da verdade será um resumo com visão panorâmica da teoria da correspondência do que propriamente de um texto dissertativo argumentativo. Assim, os questionamentos sobre a teoria ficam para uma análise particular do leitor, pois o objetivo é trazer através deste texto uma abordagem clara e elucidativa que apresenta os pontos principais da teoria correspondentista de Russell. No entanto, o texto inevitavelmente traz problemas consigo, o que levará o leitor a encontrar pontos questionáveis, pelo fato do texto ser uma síntese.

A teoria correspondentista sobre a verdade foi formulada por Russell, em 1912 na obra The Problems of Philosophy, essa teoria da verdade surge como uma oposição à teoria da coerência, pois segundo Russell, a verdade é uma propriedade do enunciado (proposição lógica) ou de nossas crenças sobre o mundo, por isso ela é correspondencial.

Este é o ponto de partida para a compreensão da teoria correspondencialista de Russell, pois todo enunciado tem necessariamente que se referir a um complexo associado (fato no mundo) para que nessas circunstâncias os termos que compõe o enunciado tenham o valor de verdade ou falsidade. Com isso, a verdade ou falsidade são entendidas por Russell como correlativas, pois o que vai caracterizar um enunciado ou crença como falsa ou verdadeira será a sua correspondência com o fato no mundo.

Para ilustrar melhor como isso se dá vejamos o esquema a seguir:

(a)enunciado: (a bola é preta)

(b)fato no mundo: (essa bola preta existe no mundo)

(c)crença verdadeira ou falsa: (o enunciado é verdadeiro)

Na base dessa teoria da verdade Russell postula três requisitos fundamentais, que são:

• a verdade é oposta à falsidade;

• verdade e falsidade são propriedades de crenças ou enunciados;

• verdade e falsidade dependem de algo externo à própria crença.

Estes requisitos são indispensáveis para a teoria da correspondência, pois a partir deles são elaboradas as relações entre os termos de um enunciado com o fato no mundo. Deste modo, o que torna a crença verdadeira ou falsa é a sua correspondência com o fato no mundo. Porém, a aplicação da teoria da correspondência só é possível nos moldes da linguagem formal, o que não se aplica à estrutura sintática da linguagem comum.

Em suma, a teoria correspondentista da verdade é somente mais uma tentativa de explicar a verdade, que segundo Russell, é totalmente legitima, pois sua teoria foi formulada nos moldes do atomismo lógico de sua própria autoria. O que torna essa teoria da verdade apropriada para a filosofia analítica, e assim, sua aplicação se restringe apenas aos analíticos da linguagem formal, mas que não descredibiliza sua geniosidade e intento.

Copyright(C) 2006 por Fabiano Lima Simor.

Todos os direitos reservados.

Tal Filosofia

É comum atribuir à filosofia diversas funções: uma delas é sistematizar de modo coerente e compreensível algo relacionado à realidade, mas é bom salientar que a realidade nem sempre é compreendida de modo sistemático, por isso a filosofia, a meu ver, se ocupa também de abordar de modo minucioso tal realidade, o que exige do filósofo muita dedicação ao pensamento crítico.

Já sobre esse ponto, o pensamento crítico, que é uma espécie de instrumento usado pelo filósofo para defender o ponto de vista assumido por ele e refutar com argumentação as explicações opostas da realidade, ou que ao menos não tem aplicação na realidade.

É bom lembrar, que o ponto de vista crítico não é único e nem é o senhor da verdade ligada à realidade, mas então, o que faz tal pensamento? Não seria, por acaso, observar e analisar os fatos dessa realidade? Para isso, creio que esse pensamento é útil à filosofia, mas obtê-lo de forma imparcial e autônoma já é uma etapa mais além, que exige do filósofo o mínimo de autenticidade em sua postura de pensar. Isso então passa a ser um modo de fazer filosofia ou de filosofar diante da realidade que nos cerca.

A esse modo de filosofar, então, podemos agregar outras práticas que também servem de instrumentos, um desses instrumentos úteis é a abstração, pois sem tal é impossível para o filósofo atingir o grau de contemplação e concentração do pensamento, pois essa abstração a que me refiro é o afastamento que o filósofo tem do cotidiano para poder aprofundar-se na contemplação cogitante.

Toda essa cogitação também se torna num instrumento indispensável para o filósofo que se preze, pois ao que se refere ao ensino da filosofia, toda instrumentação possível se faz necessária para se teorizar e criar métodos de ensino da filosofia, mesmo que isso para alguns seja tarefa impossível, mas ainda assim, ensiná-la é uma tarefa similar ao próprio ato de filosofar.

Copyright(C) 2007 por Fabiano Lima Simor.

Todos os direitos reservados

Ensinar Filosofia?

Este texto tem por objetivo comentar o conteúdo do livro Uma Introdução ao Ensino da Filosofia de Guillermo Obiols, e assim, percorrer alguns temas tratados pelo autor que têm um enfoque central em sua obra, para que surja uma reflexão sobre o ensino da filosofia. No entanto, o que enfocaremos neste não será o desenvolvimento da filosofia na história da humanidade, nem tampouco ficaremos recorrendo ao modelo tradicional da filosofia para colher respostas, mas ao contrário, iremos abordar o que percebemos de central na obra citada.

Obiols começa seu discurso sobre o ensino de filosofia recorrendo à história da filosofia a partir da Idade Média, perído em que surgiram às primeiras universidades, deste modo ele trata das formas que a filosofia foi ensinada e até em que cursos ela aparecia com o fim de ser estudada academicamente. Assim, ele prossegue pelos antecedentes europeus até chegar à filosofia na América Latina.

Após este percurso histórico da filosofia, ele enfim, chega ao debate sobre o ensino de filosofia no ensino médio, que toma como referência os antecedentes históricos, tanto do desenvolvimento da escola quanto do ensino de filosofia propriamente dito. Seu debate é sempre acompanhado de citações de outros autores e do referencial histórico do ensino, mas com o objetivo de contextualizar o discurso a cerca da filosofia como disciplina e como pesquisa cientifica, que tem como meta indagar as questões tidas como fundamentais para o pensamento crítico.

A partir do momento em que Obiols trata da dicotomia entre aprender filosofia e filosofar, o debate torna-se entusiasmante, pois aqui ele refaz o tema tratado por Kant, Hegel e outros filósofos que se debruçaram sobre este problema dual. é sobre este ponto que temos algo a explanar, pois o ato filosófico quase que sempre se esbarra neste problema dual, em que alguém posa de fato fazer filosofia e ao mesmo tempo ensinar filosofia.

A este problema Obiols dá uma reconstrução a partir do momento em que relê os textos dos filósofos esclarecendo o que realmente fora dito por eles, e em que sentido Kant, Hegel e os outro entendiam o fazer filosofia e o seu ensino. Neste instante da leitura do livro, veio até mim uma lembrança a cerca do tema, quando na ocasião me encontrava no 3º período de filosofia e de maneira ingênua debatia em sala a questão sobre aprender a filosofia, defendendo a posição de que se pode aprender filosofia. Então uma colega do 5º período que fazia a matéria junto comigo riu ironicamente e disse: “não se aprende filosofia, mas apenas a filosofar”; em contra partida eu disse: “se não se aprende a filosofia, então o que estamos fazendo aqui?” E novamente a colega riu ironizando fazendo menção ao pensamento kantiano.

Apesar de pertinente esta ocasião, além disso, ela ilustra muito bem a predomínio desse problema e também o de uma corrente dentro da própria filosofia, que interpreta e defende que o ato filosófico de filosofar está separado do ato de ensinar ou aprender filosofia, mas Obiols não pensa assim, pois ele vê o fazer filosofia e o ensinar filosofia a partir de Sócrates, que além de filósofo, também ensinava filosofia e vise versa.

É sobre este ponto que Obiols passa a pensar uma metodologia e uma pedagogia que atenda aos problemas filosóficos, pois a conclusão de sua obra está centrada nos meios de ensino da filosofia a partir da possibilidade do professor poder filosofar com os alunos e ao mesmo instante ensinar a filosofia, é claro, propondo que o ensino de filosofia deve servir à formação de mentes críticas, indagadoras que investigam as questões propostas.

Também é óbvio que o problema do ensino de filosofia não se resolva tão simploriamente, até porque o desafio está no fato de ser filósofo e também ensinar a filosofia, pois o que sempre nos ocorre é a dificuldade de juntar teoria com prática, e quando se trata de filosofia isso toma uma roupagem cada vez mais problemática.

Aí o porquê de se pensar o ensino de filosofia a partir da própria filosofia, que tanto produz pensamentos quanto se questiona o que se é pensado. Assim, é imprescindível rever os métodos didáticos, o contexto do ensino, os objetivos pretendidos e os conteúdos necessários para o ensino, pois tomar como desafio o fato de ensinar a filosofia a partir da própria história da filosofia é tão legitimo quanto propor ensinar a filosofia através de conteúdos críticos que instigam o pensamento investigativo, sem que com isso seja necessário recorrer às respostas propostas pelos próprios filósofos que porventura tenham pensado algumas dessas questões.

Copyright(C) 2007 por Fabiano Lima Simor.

Todos os direitos reservados.

Dialética: O Método Socrático

Se há um filósofo que ficou conhecido por seu método de raciocínio aliado ao estilo de vida, esse sem dúvida foi Sócrates. Pelo que narra a história, Sócrates estava a caminho do oráculo de Delfos acompanhando seu amigo, e lá ele teve a oportunidade de estar diante da mensagem escrita na entrada do oráculo que dizia: “Conhece-te a ti mesmo”. Tal frase foi impactante para Sócrates que fez com que ele refletisse sobre sua condição humana.

A partir daí Sócrates ficou conhecido como o homem mais sábio da Grécia, fato ocorrido devido ao pronunciamento que o oráculo fez ao declarar que Sócrates era o mais sábio. Desde então, tanto os políticos, poetas quanto os sofistas defrontaram-se com o método socrático pelo caminho. O método socrático por si só é uma sequência de perguntas e respostas, no qual tem duas etapas:

1ª) Ironia, que corresponde ao momento em que o interlocutor é interrogado e conduzido a refletir sobre suas respostas;

2ª) Maiêutica, que corresponde ao momento em que o interlocutor recolhe seu conhecimento de sua própria alma. Para Sócrates, essa etapa é o ápice de seu método, isso porque para ele a alma é imortal, logo, eterna, por isso já traz consigo algum conhecimento impresso na sua natureza, a que chamamos de ideias inatas.

O método socrático tem sido núcleo de discussões entre estudiosos do pensamento socrático, mas isso se deve, não necessariamente só a isso, ao fato de que a imagem socrática contém resquícios do pensamento platônico, discípulo de Sócrates que registrou em seus diálogos discussões filosóficas em que seu mestre era o personagem principal dos diálogos.

De fato, é inegável que Platão tenha retratado a figura de Sócrates a partir de sua própria ótica, mas isso não significa que Sócrates não tenha desenvolvido um estilo próprio de raciocinar e viver a filosofia. Por isso, é cabível atribuir a Sócrates o método da dialética, pois sua dialética e o ponto inicial para a constituição do debate ético, tema máster dos questionamentos socráticos, pois é muito corriqueiro encontrarmos nos diálogos platônicos Sócrates questionando o que é virtude, justiça, conhecimento e moral.

Para nós, é imprescindível frisar que Sócrates, apesar de ser retratado pelos diálogos platônicos, constituiu um método pertinente para a virada filosófica, da qual ele foi o protagonista. Apesar de por muitas vezes os diálogos platônicos se findarem em aporias, isso não retira o mérito do filósofo que levanta questionamentos tão profundos que para se encontrar respostas é necessário recorrer à reflexão de nossas verdades.

Copyright(C) 2009 por Fabiano Lima Simor.
Todos os direitos reservados.

Antropologia Platônica

INTRODUÇÃO

O presente texto tem por objetivo abordar o tema da antropologia platônica, e com essa abordagem tecer alguns comentários para nossa discussão sobre o que vem a ser o humano para Platão. Diante disso, daremos início ao nosso discurso a partir da concepção platônica de humano físico, após isso falaremos sobre o humano transcendente e mais adiante sobre a relação que há entre esse humano e a pólis.

No entanto, por ora vamos apenas antecipar o que vem a ser esse humano em Platão de modo bem sucinto, pois é da ciência de todos que para Platão o humano não se define apenas por seu aspecto físico, mas essencialmente por sua alma. Portanto, é a partir daí que se define mais propriamente a antropologia platônica, quando se tem em mente que esse humano é na verdade algo que transcende o estamento físico.

Mas ao falar do humano que transcende sua condição limitada e física, isso nos conduz ao que Platão pensou sobre a estrutura do mundo, que segundo seu pensamento, esse mundo é dividido em sensível e supra-sensível. Então, a partir dessa concepção de mundo é que Platão concebe um modelo de humano tido como perfeito ao ponto de ser aspirado pelo humano físico com o fim de se aperfeiçoar ao nível do seu arquétipo ideal.

Por conta disso, podemos perceber que o humano é aquele animal suscetível à educação, pois é esse tipo de humano que está contido nos diálogos platônicos. Assim, denota-se que de entre todos os animais o humano é o único dotado de razão (logos) e que faz uso da inteligência (nous) para se constituir enquanto ser existente.

I. O HUMANO FÍSICO ENQUANTO SER ANIMAL

O humano em sua característica mais primitiva não se diferencia muito dos demais animais, exceto é claro, por sua capacidade racional. Mas ainda falando sobre sua condição primitiva é necessário pelo menos deixar claro, que enquanto animal, o humano é aquele ser que está suscetível aos seus extintos e apetites próprios de sua condição animal como base natural.

Deste modo, esse humano que está contido nos diálogos platônicos não é de forma alguma dissociado de sua condição física, até porque, o humano antes de tudo é primitivamente um ser físico. Mas dizer que o humano é um ser físico não significa que ele se define estritamente só por esse aspecto, muito pelo contrário, Platão vai definir o humano por todas as suas dimensões, na proporção de chegar ao cosmos humano.

No entanto, o humano enquanto ser constituído de matéria ele é suscetível tanto à fome quanto à dor e à morte, igualmente aos demais animais. Talvez por conta dessa última condição humana física (a morte) é que Platão se importa tanto em entender tal humano que habita do mundo sensível repleto de circunstâncias que levam o humano à degeneração de sua condição racional.

Quanto a isso, nenhum ser humano foge a regra, mas como estamos tratando de seres humanos, essa regra como qualquer outra tem sua exceção. Por conta disso, mesmo que o humano seja constituído primitivamente por extintos, apetites e sujeito à morte, ainda assim ele não deixa de conter em si uma abertura para a transcendência, o que lhe dá uma dimensão diferente da primeira exposta por nós, como o ser humano enquanto ser animal.

Deste modo, partiremos agora para a parte que abordaremos o humano constituído de alma, que agora, não é um ser apenas físico, mas sim, um ser que transcende sua própria condição física. Daí, teremos a partir de então uma espécie de dualidade que constitui o humano, que é corpo e alma.

II. A ALMA COMO DIMENSÃO TRANSCENDENTE DO HUMANO

Segundo Evilázio Teixeira, um comentador dos diálogos platônicos, “o gênero humano é marcado fundamentalmente por duas tríades: a tríade composta de mente-vontade-coração e a tríade trágica marcada pelo sofrimento-culpa e morte”. (TEIXEIRA, 1999, p. 24) Estes dois conjuntos compostos por três dimensões são o que torna o humano no que ele de fato é, mas isso é claro, pensado o humano a partir de sua condição imperfeita que vive em busca de se aperfeiçoar.

A respeito disso, podemos então dizer que o humano manifesta em sua trajetória a condição de vir-a-ser, pois por ele ainda ser um animal e com isso imperfeito, este homem está sempre em busca de se constituir plenamente, pois aspira por isso tal como se fosse o oxigênio de sua alma.

Diferente dos animais, que estão na natureza como seres já dados, prontos, e, portanto, fechados, o homem traz com sigo o imperativo de crescer sempre mais no seu ser. Sua vida se manifesta como abertura. Através da relação e na relação, existe a possibilidade de tornar-se sempre mais e melhor. (TEIXEIRA, 1999, P. 24)

Essa possibilidade humana que tende sempre para algo melhor é que caracteriza o humano como ser transcendente, mas isso, só por ele ser dotado de uma alma inteligível. Tal possibilidade só é possível mediante a existência de uma alma que habita o status físico, ou seja, o corpo humano. Mas o corpo em si só é imperfeito e inacabado segundo Platão, por isso, não há como o humano ser pleno em seu estado puramente físico, a não ser se ele se dedicar a filosofia como caminho para a vida feliz (aqui a vida feliz é entendida por Platão como vida plena).

Nessa medida, podemos então dizer que Platão vê na alma uma característica que é diferente do corpo, tal característica é a imortalidade. Pois como o corpo é sujeito à morte ele acaba sendo uma espécie de invólucro para a alma, com isso, a alma passa a ser a dimensão humana que tende sempre para o divino.

Nesta dimensão, então, a alma humana contém em si mesma a forma do arquétipo, sendo assim para Platão, a parte mais sublime que constitui o ser humano, pois sua natureza tende sempre para o Bem supremo que está no topo da hierarquia das idéias platônica.

III. A RELAÇÃO ENTRE O HUMANO E A PÓLIS

Por causa da dimensão transcendente que constitui o humano, Platão irá entender o humano como um ser racional que tende para o divino, além disso, neste humano há também a dimensão política, pois o humano é alguém que vive em sociedade e se organiza dentro de uma comunidade. Diante disso, Platão entende que a alma humana é divida em três partes, ou três virtudes potenciais, sendo elas: a temperança, a coragem e a sabedoria.

Essa tripartição da alma tem haver com a constituição da cidade (pólis) que Platão se propôs idealizar. Por conta dessa associação entre humano e cidade, Platão vai dizer em sua obra A República, que uma cidade só pode ser plenamente justa se ela for habitada por homens justos.

S – Ora pois atravessamos a nado, com grande custo, este mar de dificuldades, e concordamos perfeitamente que há na cidade e na alma de cada indivíduo as mesmas partes, em número igual.
G – É isso.
S – Logo, não será desde já necessário que o indivíduo seja sábio naquilo que é a cidade?
G – Sem dúvida.
S – E que naquilo em que o indivíduo é corajoso, e da mesma maneira, assim o seja também a cidade, e que em tudo o mais que a virtude respeita, ambos se comportem do mesmo modo?
G – É forçoso.
S – Logo, segundo julgo, ó Gláucon, diremos que o homem justo o é da mesma maneira que a cidade é justa. (A República, 441c-d)

Desta maneira, para Platão humano e cidade são em essência idênticos, sendo que, a alma humana é o microcosmo e a pólis o macrocosmo. Nesta medida, tanto a cidade é constituída para a vida social humana quanto a vida humana é destinada para a cidade e vice-versa. Nesta medida, o humano concebido por Platão é ao mesmo tempo uma tríade, sendo ele o indivíduo que habita a cidade (como ser físico), o arquétipo que habita o mundo das idéias (ser supra-sensível) e por fim a idéia de ser humano que habita o intelecto. Por conta disso, temos o que é chamado na tradição metafísica de o argumento do terceiro humano. Ou seja, isso se refere ao humano nos aspectos de seu conceito, de sua natureza e de sua essência, mas é claro, que Platão concebe essa idéia de humano como algo de caráter ontológico, e assim, ele não está dissociado de seu corpo, alma e cidade. Pois o humano pleno platônico é, em última análise, essas três dimensões acima citadas.

Copyright(C) 2008 por Fabiano Lima Simor.

Todos os direitos reservados.

1. A Pólis Grega

No presente texto abordaremos a pólis grega – aqui pólis grega se refere à pólis histórica que é diferente da pólis platônica por esta última ser ideal – a fim de compreender unicamente o seu conceito e sua relação com a República platônica, e para isso, vamos recorrer à definição que é esboçada por dois autores, Jaeger e Bobbio. O primeiro autor, logo em um dos primeiros capítulos do livro Paidéia, onde seu relato histórico registrado no capítulo em que ele trata do Estado jurídico e o seu ideal de cidadão, iremos encontrar as referências sobre a origem da pólis grega e o ideal de Homem que a compõe. No livro Paidéia consta que o surgimento da pólis se deu pela necessidade crescente de uma organização política baseada no estado de direito, isso ocorre ao passo que a metrópole e o comércio marítimo iam se consolidando no território da Jônia (cf. JAEGER, 2001, pp. 132-133).

Acerca disso, nota-se que Jaeger está a se referir ao território Jônico como o berço da pólis quando ele faz a seguinte afirmação: “(...) foi lá que penetraram pela primeira vez as idéias políticas cujo impulso fecundo deu origem à nova organização do Estado nas cidades da metrópole” (JAEGER, 2001, p. 131). Deste modo, percebemos que as cidades-estado que nasciam na Jônia assumiam o caráter de centro político de todo aquele território habitado pelos gregos.

Além desse aspecto do surgimento de uma nova organização política, há também a formação de um novo ideal de cidadão que estava se estabelecendo, pois a “vivacidade, liberdade e largueza de visão e iniciativa pessoal são as características dominantes do novo tipo humano que ali nasceu” (JAEGER, 2001, p. 133). Deste modo, esse novo tipo humano se fundamentou numa areté que tem por característica o ideal político, ao passo que até os nobres se submeteram a esse ideal político que se baseia na consciência jurídica como medida justa para todos (cf. JAEGER, 2001, p. 137).

Portanto, além do fato da pólis nascer de um novo ideal político ela também traz consigo o novo tipo de Homem, que incorpora na sua conduta a “lei escrita como o critério infalível do justo e injusto” (JAEGER, 2001, p. 137). Assim, podemos constatar que o tipo de Homem pretendido para a pólis deveria se fundamentar na justiça. Conforme isso, podemos ver o que Jaeger diz expressamente sobre a questão:

"A vontade de justiça que se desenvolveu na vida comunitária da pólis converteu-se numa nova força formadora do Homem, análoga ao ideal cavaleiresco do valor de guerreiro nos primeiros estágios da cultura aristocrática. (...) Este velho ideal foi aceito pelo Estado espartano, e elevado à categoria de virtude cívica geral. (...) A valentia perante o inimigo até o ponto de dar a vida pela pátria é uma exigência imposta aos cidadãos pela lei, e a sua violação acarreta penas graves. (...) O homem justo, (...) aquele que obedece à lei e se regula pela disposição dela, também cumpre na guerra o seu dever. O ideal antigo e livre da areté heróica dos heróis homéricos converte-se em rigoroso dever para com o Estado, ao qual todos os cidadão sem exceção são submetidos." (JAEGER, 2001, p. 138)

Assim, pelo o que podemos ver, delineia-se um tipo de cidadão que está inserido na pólis grega, e do qual se constituirá inicialmente “uma cidade autônoma e soberana, cujo quadro institucional é caracterizado por uma ou várias magistraturas, por um conselho e por uma assembléia de cidadãos” (BOBBIO, 1998, p. 949). Logo, o seu desenvolvimento político e jurídico se deu por um longo processo histórico que culminou com o declínio da democracia por volta do século IV a.C. (cf. BOBBIO, 1998, p. 953). Mas essas minúcias das etapas históricas da pólis grega não nos importam tanto no momento, pois o que nos interessa é apenas a definição de pólis acima citada, ou seja, a de que a pólis era o centro político de seus cidadãos.

Assim feito, é a partir deste conceito que poderemos refletir sobre a pólis platônica, porquanto é nela que está inserido o Homem que deve ser educado para exercer a justiça como areté humana por excelência. No entanto, vale frisar que na República platônica não há somente uma virtude que liga a natureza humana à da pólis, mas que a justiça torna-se uma questão central para o debate acerca da virtude que deve equilibrar harmoniosamente os cidadãos como partes constituintes da pólis. Deste modo, o conceito de justiça definido por Platão se dissociará da justiça praticada pelos cidadãos da pólis grega, isso na medida em que a pólis histórica, que tem sua origem na Jônica, é totalmente distinta da pólis proposta por Platão em sua República, pois esta última tem suas bases fundadas em uma reflexão que visa a constituição de uma cidade bem governada, logo, que seja justa.

Copyright(C) 2008 por Fabiano Lima Simor.

Todos os diteiros reservados.